Pragnąć ocalenia w Bogu, czyli słów kilka o nadziei na powszechne zbawienie (część I)

Abstract: Czy po śmierci czeka mnie niebo? A co z bardzo złymi ludźmi? Czy „poza Kościołem nie ma zbawienia”? A może, każda religia musi być prawdziwa? Ten pierwszy z serii artykuł poświęcony Nadziei Powszechnego Zbawienia pobudza do przemyślenia naszych poglądów na to co po śmierci, niezależnie od tego, czego się spodziewamy. Warto przeczytać do końca!

 

 

PRAGNĄĆ OCALENIA W BOGU, CZYLI SŁÓW KILKA O NADZIEI NA POWSZECHNE ZBAWIENIE (CZĘŚĆ I)

 

           

Czy Bóg powróci na ziemię, tak jak obiecał Apostołom? Czy po dwóch tysiącach lat od Jego wcielenia mamy prawo oczekiwać, że wreszcie spełni swoje obietnice? Jak długo jeszcze mamy czekać, aż cisi posiądą ziemię, współczujący dostąpią łaski miłosierdzia, a smutni zostaną pocieszeni? Czy Bóg zbawi mnie i moich najbliższych? Czy historia świata zakończy się pomyślnie, a wszelkie bolesne rozdarcia pomiędzy ludźmi zostaną uleczone i naprawione?

 

Powyższe pytania, stawiane z perspektywy religii chrześcijańskiej, brzmieć mogą prowokująco. Czy można zarzucać Bogu, że nie dotrzymuje obietnic? Wątpić w Jego opatrzność i zbawcze plany? A jednak nie są to pytania bezpodstawne czy wręcz niereligijne. Świadczą one z pewnością o jakiejś egzystencjalnej biedzie pytającego, jednak – co w tym wypadku wydaje się kluczowe – nie są kierowane w próżnię. Przyzywają w pewien sposób Boga, a pomimo swojego pesymistycznego wydźwięku skrywają w sobie perspektywę nadziei. Nadziei na to, że jednak nie pytamy daremnie; nadziei, która pozwala wierzyć, że Bóg nie oddalił się od człowieka, ale wciąż dokonuje dzieła zbawienia, aby zgromadzić wszystkich ludzi wokół Siebie. Wszystkich bez wyjątku, a więc bez względu na kolor skóry czy wyznawaną religię. I taką właśnie perspektywę uniwersalnego „gromadzenia” wokół Boga rysuje przed nami chrześcijańska nadzieja powszechnego zbawienia, której obraz pokrótce tutaj przedstawię.

 

Nadzieja na powszechne zbawienie oznacza – w sposób niezwykle uproszczony – nadzieję na szczęśliwy kres dziejów i pojednanie całego stworzenia ze swoim Stwórcą.
W praktycznym wymiarze nadzieja ta wskazuje na możliwość negacji piekła, stanu zatracenia i potępienia w miejsce powszechnego panowania miłości, uzdrowionej i odnowionej. Co prawda tak optymistyczny obraz prezentować się może trochę naiwnie, a z pewnością prowokująco jak na nasz krąg kulturowy. Niemniej jednak podjęcie takiej tematyki wydaje się zadaniem potrzebnym, gdyż tradycja myślenia chrześcijańskiego w znaczącej mierze na przestrzeni dziejów kroczyła drogą dualistyczną, wprowadzając w świat swoich wiernych perspektywy nagród i kar, piekła i nieba, co miało bez wątpienia wpływ na postrzeganie własnej relacji do Boga, ale również do innych modeli religijnych i tradycji duchowych nie powiązanych z chrześcijaństwem. Tradycja tego myślenia znamionuje w pewnej mierze także współczesne chrześcijaństwo, co ma swoje konsekwencje w sferze praktycznej, gdy naznacza postrzeganie przez wiernych takich kategorii jak dobro, zło, miłość czy grzech. Myślę, że niejeden z nas – wychowanych w tradycji chrześcijańskiej – był niegdyś uczony, że istnieje niebo, na które zasługują sobie „dobrzy” ludzie oraz piekło, które staje się udziałem tych „złych”, „niewiernych”, „innych”. Być może nawet ktoś z nas został już kiedyś posłany do piekła przez kogoś „dobrego”, kto w sposób skrajnie literalny reprezentował pogląd, że przecież Bóg za dobre wynagradza, a za zło karze. Tymczasem perspektywa nadziei na powszechne zbawienie pozwala zmienić punkt widzenia, uświadamia nam motywy, które mogą stać za rozumieniem Boga jako surowego nadzorcy i prawodawcy oraz skłonić do myślenia bardziej uniwersalistycznego. Tak jak myśleli na przykład Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, św. Izaak z Niniwy, M. de Unamuno, M. Bierdiajew czy F. Dostojewski.

 

Tradycyjna doktryna chrześcijańska jest raczej niechętnie nastawiona do nauki o powszechnym zbawieniu. Podkreśla aspekt wieczności piekła jako kary za grzechy oraz przejaw szacunku Boga wobec ludzkiej wolności, która wybiera życie z dala od Niego[1]. Idea wiecznego podziału na zbawionych i potępionych w dziejach chrześcijaństwa miała swoje praktyczne reperkusje: zbyt łatwo posyłano do piekła ludzi, którzy żyli poza Kościołem (wszak „poza Kościołem nie ma zbawienia”); nierzadko za pewnik uznawano, że Żyd, poganin, heretyk czy schizmatyk nie może mieć żadnej nadziei na miłość Boga. Tragiczny przejaw takiej postawy ze strony niektórych chrześcijan jest widoczny na przykład w opisie zbrodni kolonizatorów, którą Bartłomiej de las Casas zawarł w Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian: schwytany wódz Indian miał zostać spalony za to, że uciekał przed chrześcijańskimi najeźdźcami; misjonarz-franciszkanin, usiłując go nawrócić, ukazuje mu alternatywę radości niebieskich albo mąk piekielnych, zależnie od przyjęcia lub odrzucenia wiary. Skazaniec, upewniwszy się, że dobrzy chrześcijanie idą do nieba, powiada, że woli skończyć w piekle tylko po to, by nie oglądać okrutników i swoich prześladowców w niebie.

 

Przytoczenie tej historii miało na celu ukazanie, że być może wciąż gdzieś się mylimy co do Boga i sposobu, w jaki rozumiemy Jego miłość – jakże często wyłącznie utylitarystycznie, jako „nagrodę” za dobre życie i posłuszeństwo. Tymczasem czy wiara w piekło i wieczne potępienie oraz organizowanie życia wokół wizji Boga, który nagradza za dobre uczynki i karze bezlitośnie za każdy przejaw zła, jest naprawdę głęboko chrześcijańska? Czy obraz Boga, który godzi się na zatracenie swoich dzieci, jest faktycznie uprawomocniony? Przy tak postawionych pytaniach bez wątpienia potrzeba namysłu, ale przede wszystkim wielkiej pokory.

 

Z perspektywy chrześcijaństwa warto prześledzić samo posłannictwo Chrystusa. Przykład Jego życia wskazuje na to, iż nie chciał On potępienia żadnego człowieka. Jego postawa była postawą miłości do nieprzyjaciół; zamiast sprawiedliwiej odpłaty dla swoich prześladowców, woła z krzyża, aby Jego Ojciec „przebaczył im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23, 34). Tymczasem czy nie byłoby sprawiedliwie, gdyby za męki Chrystusa Jego prześladowcy ponieśli karę? Tak się jednak nie dzieje. Chrystus czyni coś zgoła innego – odpowiada miłością i przebaczeniem na niesprawiedliwość, jaka Go spotkała.

 

Ewangelia mówi zresztą, że „Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło” (Łk 19,10). Nie sposób pomyśleć, aby w takim kontekście obojętny miałby stać Mu się los tych, którzy stracili do Niego drogę za życia doczesnego. Przypowieść o zagubionej owcy mocno podkreśla ten aspekt pragnienia Boga, aby wszystkich przyciągnąć do Siebie. Czy zwykły człowiek byłby skłonny narażać się na utratę dziewięćdziesięciu dziewięciu owiec na pastwisku, by ocalić jedną zaginioną? Logika Boża okazuje się jednak logiką przebaczenia i miłości.

 

Również przypowieść o synu marnotrawnym przynosi nadzieję, że Bóg pragnie ocalenia każdego człowieka. Ks. Wacław Hryniewicz – orędownik nadziei na zbawienie powszechne – analizując ten fragment Ewangelii, ukazuje swoisty dramat dwóch synów, jednego posłusznego i drugiego nieposłusznego względem swego Ojca. Radość z odnalezienia się przy Bogu wszystkich zagubionych sprawia bowiem, że „tu właśnie – jak pisze ks. Hryniewicz – zaczyna się dramat niezrozumienia ze strony wszystkich sprawiedliwych […] Okazuje się, że wielowątkowa przypowieść Jezusa nasuwa myśl o zabłąkaniu obydwu synów. Każdy z nich zagubił się na swój sposób. Dlaczego tylko młodszy miałby być zawsze symbolem zabłąkania? […] Postawa starszego syna jest duchową pokusą dla wielu z nas. Można być sprawiedliwym, pozostać w domu ojca, trudzić się i spełniać jego polecenia. Starszy syn nie przejawił chęci udania się na poszukiwanie zaginionego brata. Zadowolił się własną uprzywilejowaną pozycją w domu ojca. Jego duchowe niedostatki pojawiają się wraz z powrotem młodszego brata, bezwarunkowym przebaczeniem ze strony ojca i radością w całym domu. Na jaw wychodzi wówczas jego rozgoryczenie i ukryta złość. Spodziewał się raczej rodzinnego sądu nad bratem i potępienia go, a nie ucztowania z okazji jego powrotu. Odmawia wejścia do domu. Nie stać go na gest przywitania brata, nie ma w nim radości z powodu jego nawrócenia. Odwraca się zarówno od brata, jak i od ojca. Sam staje się w końcu synem marnotrawnym, sprzeciwiającym się dobroci i łaskawości ojca”[2].
Ks. Hryniewicz pisze dalej, że „dramat starszego syna jest szczególnie przejmujący, wręcz paradoksalny. Ten, kto nie odszedł od ojca, w rzeczywistości wciąż się od niego oddalał! Kiedy ojciec również jemu wychodzi naprzeciw, przekonuje do wejścia, przebaczenia i pojednania z bratem, spotyka się w gniewem i gorzką wymówką: <Oto tyle lat ci służę i nigdy nie przekroczyłem twego przykazania, a ty ani razu nie dałeś mi koźlęcia, abym mógł się cieszyć z przyjaciółmi. Kiedy zaś wrócił twój syn, ten, który roztrwonił twój majątek z nierządnicami, zabiłeś dla niego tłuste cielę> (Łk 15,29-30)”
[3]. Taka odpowiedź w sposób istotny odsłania gorzką prawdę o człowieku. Dopiero teraz wychodzi na jaw, że syn nie kierował się miłością do ojca, ale jego posłuszeństwo było podyktowane nadzieją na nagrodę. Kiedy ojciec wyprawił ucztę z powodu powrotu jego brata, ten czuje się skrzywdzony, oburzony i zawiedziony. Paradoksalnie jednak jest to oburzenie sprawiedliwego człowieka, który jak najbardziej ma prawo do tego, aby jego trud wierności i poświęcenia Bogu został doceniony. Logika Boża po raz kolejny okazuje się paradoksalna i zaskakująca. Czy to nie powód, aby myśleć o Bogu w kategoriach mniej ludzkich, mniej antropomorficznych, nie projektując na Niego własnych lęków i pragnień?

 

Życie Jezusa, nad którym w stopniu ograniczonym możemy się tu przyjrzeć, stanowi zaproszenie do pojednania całego świata. Jezus w końcu sam daje obietnicę mówiąc, że „Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Właśnie dlatego Jezus oddaje swoje życie, aby nastała „jedna owczarnia, jeden pasterz” (J 10, 16). Ktoś jednak mógłby w tym miejscu zapytać: czy Jezus nie mówił również o ogniu piekielnym, o wiecznym zatraceniu? Na tak postawione pytanie trzeba odpowiedzieć pozytywnie, niemniej otwiera się tutaj kolejna perspektywa, mianowicie sposobu, w jaki sposób zinterpretujemy Jego wypowiedzi.

 

Być może warto tu zastanowić się na przykład, w jakim sensie należałoby odczytywać oryginalne, greckie określenia mówiące o wiecznej karze, które występują w Nowym Testamencie. Jest oczywiście w Ewangeliach mowa o karze, jednak nigdy nie pojawia się ona – co zauważa przywoływany już ks. Hryniewicz – w kontekście kary wiecznej, kary mającej trwać bez końca. Przymiotnik aidos, który mógłby oznaczać wieczność absolutną, nie występuje w tekstach, w których mowa jest o piekle. W takich tekstach występuje za to przymiotnik aionos, który pojawia się w odniesieniu do życia, ognia piekielnego, kary, zniszczenia i sądu. Przymiotnik ten nie wskazuje jednak na karę bez końca; ma on raczej odcień czasowy, a kara, o której mówi Jezus, ma bardziej charakter terapeutyczny i leczniczy. Czy zatem – jak stwierdza ks. Hryniewicz – doktryna wiecznego piekła nie opiera się tak czasem na nieprecyzyjnym przekładzie tekstu greckiego?[4]

 

Odczytując Ewangelie pod kątem pytania o ostateczne losy człowieka, można oczywiście mnożyć dalsze trudności. Jeden z wielkich teologów XX wieku, H. U. von Balthasar zauważył istotne napięcie w Piśmie Świętym; gdy w niektórych tekstach mowa jest o ogniu piekielnym, w innych z kolei pojawiają się słowa o Bożej woli zbawienia wszystkich, o Synu, który pragnie przyciągnąć wszystkich do Siebie. Co ciekawe, słowa o karze i zatraceniu pojawiają się na samym początku działalności Chrystusa, z kolei fragmenty mówiące o pojednaniu i woli zbawienia powszechnego pochodzą zwykle z kontekstu Wielkiej Nocy. Według teologa, tradycja katolicka zbyt jednostronnie posłużyła się pierwszą linią tekstów, mówiących o karze kosztem tekstów o charakterze bardziej uniwersalistycznym. Tymczasem – konkluduje Balthasar – istnieje nadzieja zbawienia powszechnego za sprawą wydarzeń męki i śmierci Chrystusa (nadzieja ta nie jest jednak doktryną – jak podkreślają liczni teologowie, należy w tej dziedzinie unikać zdecydowanych stanowisk). Jezus, który czuł się opuszczony przez Boga na krzyżu, doznał tym samym piekielnego doświadczenia samotności grzeszników. Stąd niejako ogarnął każde piekielne opuszczenie grzesznika i przezwyciężył je mocą własnego doświadczenia[5].

 

Jak dotąd przyjrzeliśmy się w niewielkim tylko stopniu biblijnym podstawom nadziei na powszechne zbawienie. Ukazując Boga nie jako bezwzględnego Sędziego, który egzekwuje swoje prawa, ale jako Lekarza, który leczy człowieka, nie naruszając jego wolności, stać się może dla nas próbą spojrzenia na tematykę grzechu i zbawienia od strony równie mocno osadzonej na Biblii, co tradycyjna doktryna o piekle. Na pewno trudno w tej dziedzinie o jednoznaczne stwierdzenia. Nie zmienia to jednak faktu, że obraz Boga, który pragnie zbawienia każdego człowieka, nie musi być od razu niewłaściwy czy niezgodny z przekazem Biblii, a nawet Tradycji.

 

W następnych częściach artykułu prześledzimy argumenty, które mogłyby nas przybliżyć do bardziej uniwersalistycznego myślenia o Bogu i zbawieniu. Odpowiedź na pytania o źródła idei piekła, jej teologiczne oraz psychologiczne konsekwencje, a równocześnie o motywy i racje na rzecz nadziei na powszechne zbawienie, być może przybliży nas do głębszego zrozumienia złożoności problemów, które wiążą się z tematyką losów człowieka, dramatu jego ziemskiego cierpienia i sytuacji grzechu, a także miłosiernego oblicza Boga. Przyjrzymy się również tradycji chrześcijańskiej, w której ta nadzieja nigdy nie zamarła, choć zwykle spotykała się ze sprzeciwem.

 

Podejmując wątek nadziei na powszechne zbawienie nie unikniemy również pytań głęboko egzystencjalnych, o możliwości i granice wolności oraz odpowiedzialności człowieka. Stawiając problem, czy człowiek tak naprawdę jest w stanie w sposób w pełni świadomy i ostateczny odrzucić Boga, staje się w tym kontekście tematem zasadniczym. Czy zraniona wolność może wybrać nieodwołalnie własne potępienie? Czy wieczna kara jest proporcjonalna do ziemskich, czasowo ograniczonych zdolności człowieka do rozporządzania własnym losem? Czy fakt, że ludzkie poznanie jest niedoskonałe i – jak pisze św. Paweł – „częściowe”, nie każe nam zweryfikować tego, że w związku z tym niemożliwe staje się dokonanie absolutnego wyboru? Czy wieczna zatrata przynajmniej jednego człowieka nie byłaby porażką samego Boga? Czy człowiek – jako psychofizyczna jedność – nie jest często w jakimś sensie „projektem” społeczeństwa, w którym żyje, nieświadomości, której często się poddaje oraz biologii, od której jest nieodwracalnie zależny? Czy nie należałoby wreszcie „usprawiedliwić” człowieka?

 

Jak pisał M. Bierdiajew, „piekło, zasadniczo, oznacza nie to, że człowiek dostał się w ręce Boga, a to, że ostatecznie pozostaje on we własnych rękach”[6]. Człowiek sam sobie gotuje piekło. Chrystus jednak przychodzi, aby nas od niego wybawić. Piekło jako pogrążenie duszy we własnej ciemności jest tragicznym zamknięciem się na działanie Boga, który pragnie odpowiedzi ze strony człowieka. Chodzi tu o mękę sumienia, o straszliwą rozpacz. Przeżywanie beznadziejności pozostaje jednak subiektywne. Piekło zatem istnieje, ale – co podkreśla Bierdiajew – subiektywnie, jako doświadczenie tu i teraz w ziemskich warunkach, jako zamknięcie się w beznadziejności i rozpaczy; jest skutkiem dramatycznych wyborów człowieka. Jak każde doświadczenie, pozostaje jednak czasowe, a nie wieczne. „Natomiast wiara w wieczne piekło jest ostatecznie niewiarą w moc Chrystusa, jest wiarą w moc diabła”[7]. Bierdiajew zauważa, że chrześcijaństwo nieustannie „oddycha” starożytnym manicheizmem i gnostycyzmem, dualistyczną wizją rzeczywistości, w której diabeł zajął miejsce złego Boga. „Nauka o piekle jest beznadziejnym, absolutnym dualizmem i oznacza fatalne niepowodzenie stworzenia świata, niepowodzenie nie w czasie, ale w wieczności”[8]. Według Bierdiajewa piekło istnieje już tu, na ziemi; ma jednak przede wszystkim charakter zjawiskowy i czasowy. Raj i zbawienie są możliwe tylko, jeśli nie będzie piekła dla żadnego człowieka. „Nie można być zbawionym pojedynczo i w izolacji od innych”[9].

 

Z tego punktu widzenia być może okaże się, że perspektywa powszechnego zbawienia zaprowadzi nas również do pytań o istotę religii; nie tylko chrześcijańskiej. W końcu nadzieja na powszechne zbawienie w jakiś sposób zakładać może równorzędność wszystkich religii oraz opcji duchowych, co – nie popadając w łatwy relatywizm – może zmienić naszą optykę patrzenia na własną wiarę, ale także na wiarę niechrześcijańską, czy nawet przejawy agnostycyzmu i braku wiary, które nie unikają pytań o Boga. John Hick promował w tym względzie dokonanie „przewrotu kopernikańskiego”: nie jest przecież wykluczone, że Bóg objawił się w różnych religiach i są one dla swoich wyznawców jak najbardziej skuteczną drogą zbawienia. Chrześcijaństwo być może wcale nie znajduje się w centrum religijnego wszechświata, wokół którego inne religie mają „krążyć” niczym planety. Być może kluczowe jest odkrycie, że tylko Bóg znajduje się w centrum religijnego świata, zaś wszystkie religie (w tym chrześcijaństwo) poruszają się wokół Niego, docierając do częściowego poznania na tyle, na ile On sam daje się poznać każdej z nich na swój sposób[10]. Taka perspektywa pozwoli mieć nadzieję, że wszyscy ludzie wszelkich wyznań, religii i duchowości są w jednakowej sytuacji jeśli chodzi o zbawienie.

 

Rozmaitość wątków, które pojawiają się przy okazji pytania o nadzieję powszechnego zbawienia pozwala sądzić, że temat jest niezwykle istotny dla podjęcia refleksji nad obrazem Boga, który nie chce zatracenia żadnego człowieka. „Kochać kogoś, to mówić: Ty nie umrzesz nigdy” - wyznawał jeden z bohaterów dramatu Śmierć jutra, autorstwa Gabriela Marcela. „Ty nie umrzesz nigdy”… Czy nie chcielibyśmy uwierzyć, że te słowa mogą być również słowami samego Boga, który kieruje je do Ciebie i do mnie, pragnąc naszego wspólnego ocalenia?

 


 

1] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1033.

[2] Hryniewicz W., Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu, Warszawa 2005, s. 249.

[3] Tamże.

[4] Tenże, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa 2009, s. 354-355.

[5] Zob. Balthasar H.U. von, Eschatologia w naszych czasach, przeł. W. Szymona, Poznań 2004, s. 57-58.

[6] Bierdiajew M., O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej, przeł. H. Paprocki, Kęty 2006, s. 280.

[7] Tamże, s. 283.

[8] Bierdiajew M., Zarys metafizyki eschatologicznej. Twórczość i uprzedmiotowienie, przeł. W. i R. Paradowscy, Kęty 2004, s. 159.

[9] Tamże.

[10] Zob. Hick J., Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa, przeł. J. Grzegorczyk, Poznań 2005, s. 45.

 

Studia: teologia (IV rok), filozofia (II rok). Zainteresowania: filozofia (zwłaszcza filozofia dialogu, filozofia egzystencji, hermeneutyka, postmodernizm, czy wreszcie bogata tradycja sceptycyzmu i nihilizmu), historia teologii, historia i ewolucja idei religijnych, psychologia religii.   Doświadczenie zawodowe: Współpraca z magazynem „Kontakt” oraz z serwisem muzycznym Metal Mundus. Dodatkowe doświadczenie: Uczestnik Koła Naukowego Teologów UŚ. Kontakt e-mail: kamil.trombik@gmail. (...)


Pomoc psychologiczna

Studenci i Doktoranci Uniwersytetu Śląskiego mogą korzystać z bezpłatnego wsparcia psychologicznego i poradnictwa w Centrum Obsługi Studenta.

Skontaktuj się ze specjalistami w następujących obszarach:

W celu ustalenia terminu indywidualnej konsultacji psychologicznej prosimy o kontakt drogą elektroniczną lub telefonicznie.